روان‌شناسی اعماق و روانشناسی دین

معنویت

روانشناسی دین، آن‌گونه که امروز دریافت می‌شود، موجودیتش را به همزمانی پیدایش دین پژوهی تطبیقی در قرن نوزدهم اروپا با پیدایش دو رشته دیگر که در آغاز با دین بی‌ارتباط بود، مدیون است.
این دو رشته عبارتند از : روانشناسی اعماق (۱)که در حوزه علوم پزشکی به عنوان نخستین جستجوی منظم نظریه‌ای در باب ضمیر ناخودآگاه، برای درمان بیماری‌های روانی پدیدار شد و دیگر ، فیزیولوژی روانشناختی (۲) بود که از فیزیولوژی منشعب شد و درواقع می‌کوشید تا سنجش و آزمایشگری عینی را جایگزین نظریه فلسفی ادراک کند .
علی‌رغم دانش وسیع و رهیافت وسیع‌المشرب که در آثار نخستین پیشتازان روانشناسی دین مشهود بود، این نیاکان دوگانه، این رشته را به دو رویکرد متعارض مقید کردند که سرانجام طیف رهیافت‌های امروزه در زمینه روانشناسی دین را تشکیل داد. نه مفهوم بعد ناخودآگاه روح و اهمیتش در تعادل شخصیت تازه و نوظهور بود و نه اطلاق چنین بینش‌ها و برداشت‌هایی به پدیدارهای دینی. هم تمدن‌های شرق و هم تمدن‌های غرب، قرن‌ها در باب روح و انواع و اقسام روشهای دینی برای درمان نابسامانی‌های روحی، بحث و بررسی فلسفی داشتند.
این واقعیت، کسانی را که طرفدار شاخه تجربه‌گرای افراطی این رشته بودند، به این شکایت کشاند که ادعا کنند سهم و یاری روانشناسی اعماق به روانشناسی دین، فقط کمی فراتر از گردآوری نقد و نظرهای پراکنده در طول تاریخ فکر و فرهنگی، در ذیل عنوان مشکوک روان‌گری (۳) است.
در همین مدت، باب شدن روشهای علمی بر وفق الگوی علوم فیزیکی در زمینه مطالعه ابعاد روانشناختی دین، در حکم حلقه‌ای از سلسله تلاش‌هایی است که حتی در مبدا و منشاء خود فلسفه هم کندوکاو می‌کند تا بتواند دین را بر وفق اصول خردگرایانه تبیین کند.

منتقدان رهیافت فیزیولوژیابی  روانشناختی به دین چنین احتجاج می‌کنند که صرف همین امر که دین دوام می‌یابد تا به عنوان ماده و محتوای این تازه‌ترین کوشش و پژوهش عقلانی عمل کند و در زیر فشار کشفیات آن هیچ نشانه‌ای از ضعف، فتور و سستی نشان نمی‌دهد، باید به پژوهشگران تجربه‌گرا هشدار دهد که ملاحظه کنند چگونه آن جنبه‌هایی از دین که آنان می‌توانند تقطیع کنند یا به قالب‌های کمی درآورند، در واقع از هسته اصلی تجربه دینی به دور است.

خوشبختانه، ‌اغلب پژوهش‌های روانشناسی دین، با انواع و اقسام رهیافت‌ها، به نحو پخته و پیشرفته‌ای برخوردار از استفاده منظم از سنجشها و اندازه‌گیری‌های (آزمایشگاهی  علمی ) و هم شیوه‌های درون‌نگرانه است. نظر به منشاء این رشته، کل این روند، از محصولات آکادمیک غربی است. البته این رشته، مدام فرهنگ‌های آسیایی را چنان که باید و شاید، به حساب آورده و به بررسی گرفته است، ولی در این صورت هم این رشته یک روش تحلیلی است که برای سنت‌های غیرغربی، بیگانه است و حداکثر این‌که می‌تواند به عنوان یک ساختار اکتشافی، برای بازخوانی و بازبینی آنها اطلاق شود. در واقع، کوشش‌های دستگاه‌مندانه برای ایجاد روانشناسی‌های دین که بر مدلهای غیرغربی فلسفه، دین و طب استوار باشد، وجود خارجی ندارد.

تاریخ تحول
هر چند کاربرد واژه روانشناسی دین به عنوان حوزه‌های خاص پژوهش‌ علمی ابتدا در اروپای قرن نوزدهم ظاهر شد، پدیده‌هایی که این دو واژه به آنها اشاره دارد  یعنی مصداق و محتوای آنها  به قدمت انسان است و تامل در باب آنها به طلیعه تاریخ مدون بشر باز می‌گردد. اگر گفته شود که خود مطالعه و تحقیق خاصی که روانشناسی دین نام دارد هم همین حکم را دارد، نباید مایه شگفتی شود. در واقع؛ کلمه روانشناسی خود دلالت بربعضی روابط با بعضی از ابعاد تجربه انسانی دارد که از دیرباز آن را «دینی» نامیده‌اند. مع‌الوصف ، وقتی که در طی قرن هجدهم، این واژه در اروپا رواج یافت، و به نظر می‌رسد که خود کلمه روانشناسی دو قرن پیش از آن وضع شده بوده است، به عنوان بخشی از سنت فلسفی که با نظریه های ادراک مربوط است، مطرح شد؛ و با الهیات یادین، ربطی دورادور داشت. رفته رفته که مطالعه ادارکات هر چه بیشتر از رهیافت پیشینی (ماقبل تجربی) معرفت ‌شناسی متعالی فاصله گرفت و جای خود را به روانشناسی «علمی» تر که مبتنی بر روشهای زیست‌شناسی و فیزیک بود، داد پیوندهای بین روانشناسی و دین باز هم ضعیف‌تر شد. بنابراین، راه روانشناسی به دین، راهی هموار و آشنا و روشن، چنانکه امروز تصور می‌شود، نبوده.

فیزیولوژی روانشناختی
بعید است که بتوان پیدایش روانشناسی دین را به کار یک فرد یا گروهی از متفکران نسبت داد؛ یا، همچنین این رشته به طور طبیعی از هیچ سنت خاصی برنیامده است.
از سوی دیگر، اصولا مشکل بتوان از «تولد» یا زایش و پیدایش دفعی این رشته سخن گفت، بلکه می‌توان گفت که روانشناسی دین، برخاسته از فضای فکری و فرهنگی خاصی است که در آن روش علمی و دین‌پژوهی به نحوی پخته و پیشرفته شدند که چون هر دو در معرض پرسش‌های مختلفی قرار گرفتند، به یکدیگر نزدیک شدند؛ به این معنی، روانشناسی دین برای دین‌پژوهی همان قدرانگیزه‌ای تازه بود که برای علم روانشناسی. فقط تاملات گذشته نگرانه یک نسل بعد، منشاء خدماتی شد و مواجهه این دو رشته را تحقق بخشید و این رشته سرآغازی پیدا کرد، گو این که در این باب هم اتفاق نظر حاصل نیست.

این واقعیت را هم باید در نظر داشت که قرن نوزدهم شاهد نخستین شکوفایی بزرگ رهیافت‌های غیر فرقه گرایانه و روشمند به مطالعه پدیدارهای دینی در غرب بود. دین پژوهی با توجه به کشف، ترجمه و تصحیح متون دینی و فلسفی شرق، همچنین ذوق و شوق تازه‌ای که پژوهشی مردم‌شناختی جوامع ابتدایی به بار آورده بود، به سرعت روشها و مدلهایی برای مقایسه سنت‌های مختلف به دست داد و به سنت‌های دینی غربی مقام جدیدی در زمینه‌ای وسیع‌تر و عینی‌تر بخشید.

در چنین زمینه کلی‌ای بود که ویلهلم وونت(۴) (۱۹۳۰-۱۸۳۲م) آثارش را در زمینه روانشناسی تجربی پدید آورد. وونت برخلاف «طبیعت‌شناسی و روانشناختی» که علم را بر پایه روابط کمی بین انگیزه و احساس استوار می‌کرد و یک نمونه‌اش در کار گوستاو تئودور فخنر(۵) (۱۸۸۷-۱۸۰۱م) دیده می‌شد، نوعی «فیزیولوژی روانشناختی» پیش گرفته بود که ناظر به الگوهای توازی بین واقعیات روحی مربوط به آگاهی انسانی و پدیدارهای جسمانی همراه با آنها بود. هدف او از آغاز این بود که روانشناسی را در حوزه درون‌نگری تجربی به صورت یک «علم طبیعی» درآورد. تعلق خاطر وی به رونده‌ای عالی‌تر روحی یا ادراک، همچنان او را از تحقیقات روانشناختی عینی دورتر و به تاریخ اجتماعی نزدیک‌تر کرد. در چنین زمینه‌ای بود که برای ارائه رهیافت کارکردی‌اش به منشاء رفتار دینی، از روشهای تطبیقی و مدلهای تکاملی رایج در مردم‌شناسی استفاده می‌کرد. شخصیت کلیدی دیگر در حوزه گرایش به «روانشناسی فکر» اسوالد کولپه(۶) (۱۸۶۲- ۱۹۱۵م) بود که مکتب ورتسبورگ(۷) (که نامش را از دانشگاه ورتسبورگ که این مکتب در‌ آنجا تاسیس شده بود، گرفته بود) برای اولین بار کاربرد پرسشنامه، مصاحبه و زندگی‌نامه خود نوشت را در مطالعه پدیدارهای دینی باب کرد.

نخستین خدمات علمی به روانشناسی
دین اگر اروپا انگیزه و حرکت اولیه‌ای به روانشناسی دین داد، در ایالات متحده بود که این رشته به عنوان یک رشته مستقل ریشه پیدا کرد. استانلی هال(۸) (۱۹۲۴- ۱۸۴۴م) که سالها با وونت در لایپزیک به تحقیق پرداخته بود، در ایالات متحده یک آزمایشگاه روانشناختی برپا کرد که در زمینه روانشناسی دین به تحقیقات تجربی می‌پرداخت. او از سال ۱۸۸۱ میلادی، تدریس در دانشگاه‌ هاروارد را در زمینه رابطه بین بلوغ و رویکرد به دین آغاز کرد و در سال ۱۹۰۴ میلادی نشریه‌ای به نام روانشناسی دین و تعلیم و تربیت(۹) به راه انداخت. نخستین نقطه عطف در روانشناسی دین، در سالهای ۱۹۰۲- ۱۹۰۱ میلادی با «سخنرانی‌های گیفورد» ویلیام جیمز(۱۹۱۰-۱۸۴۲م) به بار آمد. این سلسله سخنرانی‌ها در سال ۱۹۰۲ میلادی تحت عنوان تنوع تجربی دینی(۱۰) انتشار یافت. جیمز پیش از آن که خود را به عنوان فیلسوف بشناساند، مانند وونت به تدریس روانشناسی تجربی پرداخته و عده کثیری از پژوهشگران دانشگاهی را در مطالعات تجربی ادراکات راهنمایی کرده بود. او در زمانی که به مطالعه روانشناختی دین روی آورده بود، به کلی از این مغلطه بریده بود که حالات ذهن را به حالات با استعدادهای خاصی بدنی تحویل کند و چنان که در خاطرات مربوط به زمان آماده شدنش برای سخنرانی‌های گیفورد نوشته است، به این نتیجه رسیده بود که «دین انسان، عمیق‌ترین و خردمندانه‌ترین عنصر در حیات اوست» رهیافت جیمز کمتر تجربی و بیشتر بالینی بود.  ظهور رفتارگرایی، در افزایش دقت و عینیت در تجزیه و تحلیل‌های آماری و کمی مطروحه در علوم انسانی به طور کلی و در روانشناسی دین به طور خاص، بی‌تاثیر نبوده است. در شرایطی که اغلب تحقیقات در انعکاس‌های شرطی با بی‌توجهی به دین و کنار گذاردن آن انجام می‌گرفت، جیمز واتسون(۱۱) (۱۹۵۸-۱۸۷۸م) صبغه‌ای به این شیوه از روانشناسی عینی داد که آشکارا با گرایش‌های معنوی یا روحانی مخالف بود. این صبغه تا به امروز هم ادامه دارد و نمایان‌تر از همه در تخطئه بی.ف.اسکینر(۱۲) با روش رفتارگرایانه نوینش از ارزشهای دینی، به عنوان عوامل تغییر و تحول روانی و نیز در کوشش او و سایر رفتارگرایان در تحویل همه انواع آگاهی دینی، به صورت پدیدارهای ثانوی حاصل از اوضاع و احوال محیط جلوه‌گر است.

روانشناسی اعماق
همان فضای فکری‌ای که در اروپا وونت را بر آن داشت تا تحقیقاتش درباره احساس را به مطالعه درباره حالات عالی‌تر روحی و از آنجا به حوزه دین بکشاند، همچنین اثرات مشابهی بر علوم پزشکی و رهیافتش نسبت به ناهنجاری‌های روحی گذارد، در اینجا نیز طغیان علیه افراط‌کاری‌های رهیافت‌های مکانیستی، ابتدا از درون محافلی بروز کرد که روش علمی را به کار می‌بردند.
نخستین شخصیت مهم در این زمینه، پی‌یر ژانه(۱۳) (۱۹۴۷-۱۸۵۹م) است که تجربیاتش در زمینه هیپنوتیزم و کارهایش در زمینه بهبود پالایشی(۱۴) ناخوشی عصبی و روانی، او را به وضع نظریه‌هایی راجع به «ضمیر نیمه‌آگاه» (۱۵) (که این تعبیر را هم خود او وضع کرده است)، بعد شخصیت شامل نظریه آسیب‌زایی مبتنی بر مفهوم تثبیت تصورات (۱۶) که به تاسیس روشی در باب تحلیل و ترکیب روانشناختی نیز انجامید، راهبر شد. او در اوج فعالیتش ، مدلهای توضیحی‌اش را برای وارسی دین به طور کلی به کار برد و از آغاز هم دین برای او جاذبه خاصی داشت. وی با آن که توجه اصلی‌اش را به نحوه تکوین و نقش مفهوم خدا که او هسته اصلی دین و دیانت می‌دانست معطوف داشت، در یک سلسله پدیدارهای دینی، از ایمان‌آوری عادی گرفته تا وجد و خلسه و حالات روحی ژرف دیگر، مطالعه و تحقیق کرد. او در عین حال که نقش دین را در تکوین نفس اخلاقی (۱۷) قبول داشت، که می‌تواند آرزوهای انسانی را سامان دهد یا سرکوب کند، پیش‌بینی می‌کرد که دین با پیشرفت علم و فلسفه، نابود می‌شود، و بر آن بود که باید جانشین‌هایی نظیر روان‌درمانی علمی از یک سو و پرستش ترقی از طریق پرورش اعتماد به نفس و به دیگران، برای آن پیدا کرد. اغلب کارهای پخته ژانه را زیگموند فروید (۱۹۳۹-۱۸۵۶م) تکرار کرد یا تحت‌الشعاع کارهای خود قرار داد. ژانه از فروید انتقاد می‌کرد که برای بینش و برداشت خویش، اهمیت و اعتبار گزاف قائل است. هر چند خود فروید اذعان می‌کرد که در مورد تکوین ساختار نظری روانکاوی، دین عظیم‌تری به فخنر دارد، شکایت ژانه، چندان هم بیراه نیست، مخصوصا در زمینه روانشناسی دین.
در عین حال تصورش دشوار است اگر بگوییم کارهای ژانه همان انقلابی را که فروید به بار آورد، در روانشناسی به بار آورده است. رهیافت اصلی او به دین، جدا از مدلهای گوناگونی که در طی کارهایش برای روح انسانی عرضه داشته بود، عبارت بود از تلقی همه عقاید و شعائر دینی، همچون جلوه مبدل همان تعارض‌های درون خانوادگی که موقعیت یک نفس منفرد را در جامعه، در حوزه فراتر و متعالی‌تری که در آن حل می‌شود، تعیین می‌کند، به نظر فروید، دین کارکردی نظیر یک سلسله «توهمات» داشت که هدفش سرکوب و حفظ‌آرزوها و امیال ضد اجتماعی است که نمونه اعلی و پیشین آن همان میل جنسی اودیپی پسران به مادران است. فروید در چنین زمینه‌ای احتجاح می‌کرد که دین با «کشتن» شخصیت پدر که به صورت الوهیت رسمی و مقتدر ظاهر می‌شود ، آغاز شده است، و بر آن بود که قربانی دینی، نمایانگر رهایی از احساس گناه پدرکشی است.

در جوامع ابتدایی، تمایلات گرایش به محارم باید با محرمات دینی مواجه می‌شد تا قابل کنترل باشد. و تاریخ خانوادگی مشترک نوع بشر در دنیای نو، همچون بخشی از میراث عام روح مشترک جمعی ما ، به هر فرد به ارث می‌رسد. فروید برخلاف همه منافعی که دین برای سلامت روحی تمدن بشری داشته است، عقیده دارد که زمان آن رسیده است که واقعیت‌شناسی بیشتر را تشویق و ترویج کنیم و به سرنوشت بشری خود تسلیم شویم و بر تثبیت کودکانه دین فایق آییم. از میان همه شاگردان فروید ، دو نفر به خاطر بریدنشان از او و تاسیس مکتب‌های روانشناختی مستقلی از آن خویش، شایان ذکر هستند: یکی آلفرد آدلر (۱۸) (۱۹۳۷-۱۸۷۰م) و دیگری کارل گوستاو یونگ (۱۹) (۱۹۶۱-۱۸۷۵م.) یاریهای آدلر به حوزه روانشناسی دین، ناچیز و از حیث نااستواری بود، اما یونگ در تقابل با فروید، به خاطر توجه جدی و همه جانبه و پاینده‌اش به روانشناسی پدیدارهای دینی ، ممتاز است. اصل و نسبت فکری ژانه، پیوند آشکاری با روشنگری داشت، اما یونگ مانند فروید، در تعلق خاطرهای فلسفی اصلی‌اش، به نهضت رمانتیک تکیه داشت. تعلق خاطر اولیه یونگ به دین، اسطوره و سنن باطنی و کنایی (نمادین) نبود که او را از فروید جدا کرد، بلکه ارزیابی مثبتش از دین به عنوان نمایانگر ابعاد روح به نحوی ژرف‌تر و جامع‌تر از سائقه جنسی بود، که فروید محور روح بشر می‌انگاشت.
طبق برآورد خود یونگ ، مطالعاتش در زمینه کیمیا بود که با نشان دادن زمینه مشترک ، پیوند بین روانشناسی و دین را به او نمایاند و آن زمینه مشترک، سیر از ناخودآگاهی به خودآگاهی بود ، و سرانجام وحدت آن دو در نفس منفصل (۲۰٫) سخن آخر این که سه نکته محوری یعنی منشا، تبدیل صور و سلامت هستی که نظریه‌های روانشناختی در باب دین بر حول آنها دور می‌زند، و مسائل بحث‌انگیر این رشته را مطرح می‌سازد.

تکوین روانی
ذیل همه نظریه‌های روانشناختی که می‌کوشند برداشت جامعی از ریشه‌های دین در روح انسان به دست دهند، دو استنباط در هم تنیده است: نخست آن که روح انسان دارای ساختار ثابت و لایتغیری است؛ دیگر آن که دین به عنوان یک پدیدار روانشناختی تا، الگوهایی دارد که در همه زمان‌ها و مکانها برای همه انسان‌ها یکسان و در میان آنها مشترک است. به علاوه، پرروا‌ج‌ترین نظریه‌های تکوین روانی  از جمله آنهایی که در طول تاریخ فلسفه عرضه شده‌اند  در بردارنده روایت‌هایی از اصل فرافکنی (۲۲) هستند.
به بیان ساده، فرافکنی دینی، به یک جهش تخیلی از عواطفی که بسیار نیرومند و عقلا مهارناپذیر هستند، به عقیده در جهانی دارای نیروهای ماورایی و متعال که سرنوشت فرد را رقم بزنند، اشاره دارد، و برای آن که بتوان آن را همچون اصلی تکوینی به کار برد، باید چنین فرضی را مسلم گرفت که در مرحله‌ای از جامعه انسانی ابتدایی، چیزی شبیه به گذار جمعی از شرایط ساختاری روح به جهان خارج وجود داشته است.
تقابل بین فروید و یونگ در اینجا نشان می‌دهد که چگونه از اندیشه اساسی واحد، ارزیابی‌های به کلی مختلفی در مورد دین پدید می‌آید. از نظر فروید، شمول دین در شمول تمایلات نسبت به محارم که سرکوب ناخودآگاهانه‌اش، اقوام بدوی را از جانمندانگاری(۲۳) طبیعت به فرافکنی ناعقلانی و وهم‌آمیز تابوهای دینی رهنمون شده، قابل بازیابی است. از نظر یونگ، فرافکنی‌های دین را در تمایل طبیعی روح به تمامیت و کمال، تمایلی که ذهن بدوی به محض رسیدن به خودآگاهی لازم برای نمادپردازی، توانسته است اظهار بدارد، می‌توان بازیافت، و همو بر آن بود که فقط به مدد کندوکاو در آموزه‌های دین سازمان یافته و پی‌جویی انگاره‌های اعیان ثابته که فرآوردهای خودانگیخته ذهن ناخوآدگاه است، می‌توان روح مدون را از نو کشف کرد.

به طور کلی روان‌شناسی برای پیراستن خود از جانبداری‌های ساده‌انگارانه‌ای رهیافت فرافکنانه، از مردم‌شناسی و جامعه‌شناسی پیروی کرده است؛ هر چند حتی امروزه بسیاری کسان که زمینه‌های تکوین دین را در واکنشهای روانشناختی نسبت به توهمات، احوال عرفانی یا وجدآمیز، رازبینی‌ها، پدیدارهای فراروانشناختی، یا بعضی نیازهای ابتدایی و اساسی انسان جستجو می‌کنند، در پی آنند که از این واکنشها، اعتبار تبیین‌های تاریخی فراگیر را استنتاج کنند. کوشش آبراهام ماسلوف (۲۴) (۱۹۷۰ – ۱۹۰۸م) برای ربط دادن دین با «تجربه‌های متعالی» نظر اریک فروم (۱۹۸۰ – ۱۹۰۰م) درباره دین به عنوان واکنشی در قبال نیازهای اصیلی که به قول او «تجربه‌های»X جلوه‌گر است و پی‌جویی س. گ. براندون (۲۵) (۱۹۷۱ – ۱۹۰۷م) از دین به عنوان درونی‌سازی زمان، همه و همه عبارتند از احتجاجاتی که به نوعی بر فرافکنی‌ تکیه دارند. به غیر از آزمایشگرهای بحث‌انگیز و درست کنترل نشده حالات ناشی از استعمال مواد تخدیرکننده یا تغییردهنده ذهن، که به عنوان داده‌‌هایی در دفاع از پیوند بین صور خیال دینی و «حالات متعالی خودآگاهی» عرضه شده، کارهای تجربه ناچیزی برای دفاع از نظریه‌های فرافکنی انجام گرفته است.
احتجاجات روان‌شناختی اولیه‌ای که درصدد آن بود تا ریشه دین را در یک عاطفه واحد پیدا کند، نظیر شعار معروف لوکرتیوس که می‌گفت: «خدایان، ساخته ترس بشراند» یا جداسازی یک «نوع دینی خاصی از شخصیت چنان که در کار ادوارد اشپرنگر(۲۶) (۱۹۶۳- ۱۸۸۲ م) دیده می‌شود -خیلی زود جای خود را به درک و دریافت جامع از بعد روحی دین یا بعد دینی شخصیت دادند. بعد تاریخی این نظریه‌ها، حاوی مطالعات آماری بود و بر داده‌های مردم‌شناختی که از میان اقوام بدوی موجود گردآوری شده است، اتکای زیادی داشت. توجه به نظریه‌های تکوین روانی، آشکارا در جهت پژوهش‌های تجربی‌تر و در نهایت به پیوندهای بین رفتار دینی و ساختار شخصیت، از جمله در آثار آلپورت و میلتون روکیچ(۲۷)، معطوف شده است.

تشکل روانی
توجه به توصیف روندی که عقاید و رهیافت‌های دینی به خودآگاهی می‌رسند و تحولاتی که از کودکی تا بزرگسالی می‌یابند، از همان آغاز برای روان‌شناسی دین مطرح بوده است. روان‌شناسی اعماق می‌توانست توجهش را از تاریخ مدون و بزرگتر تکوین روانی دین به تاریخ مدون و کوچکتر تشکل روانی، یا استکمال نفسانی، و سپس به تبادل اطلاعات و بینش‌های بین آنها با اتخاذ اصل علم الحیاتی قرن نوزدهم که «سرگذشت فرد، سرگذشت نوع را در خود دارد و تکرار می‌کند»، معطوف بدارد، و بدین شیوه، مطالعه تحولات طبیعت دینی که در روند رشد فرد از کودکی بزرگسالی ملاحظه شده است، می‌توانست هم مطالعه عروج نژاد انسان از ذهنیت ابتدایی تا علمی را روشن کند، و هم خود از آن کسب روشنی کند. حتی امروز، مدتها پس از آن که آن اصل علم‌الحیاتی رونق و رواج خود را از دست داده، و داده‌های تجربی درباب ایمان‌آوری دینی، متغیرهای جدید فرهنگی و اجتماعی را وارد روند تحولات روحی کرده است، در اغلب محافل اندیشه‌گرای روان‌شناسی اعماق، مخصوصا آنهایی که صبغه قوی‌تر یونگی دارند، هنوز این اندیشه جاذبه دارد.
نخستین کار تجربه‌ای که در زمینه تشکل روانی دین انجام گرفته، از سوی امریکاییان، در آخرین دهه‌های قرن نوزدهم، درباره روند ایمان‌آوری، یا به قول ویلیام جیمز «تولد دوباره» بوده است. هرچند مدلهای رشد روحی در طی سالها تغییر یافته است، کاربرد مطالعات موردی، مصاحبه‌، سیاهه‌برداری از خزانه شخصیت، و آمار جامعه‌شناختی عمومی، هنوز همچنان سندیت دارد؛ و درواقع، یکی از رایج‌ترین پیوندهای بین دین سازمان یافته و علم‌ روان‌شناسی است. نظریه «تکوین تبعی» (۲۹) رشد روحی اریکسون(۳۰)، یکی از این مدلهاست که مهلم از مطالعات متعدد مربوط به هویت دینی است. این نظریه در اساس یک دوره زندگی هشت‌گانه عرضه می‌دارد که هر مرحله‌ای از آن، نمایانگر یک بحران از روابط انسانی است که زوج فضایل رذایل متناظر را پدید می‌آورد و بر سیر مراحل بعدی‌ اثر می‌گذارد؛ و در بعضی از ابعاد رفتار دینی انعکاس یافته است. اریکسون همچنین مدلش را با پروژه بحث‌انگیز نگارش «سرگذشت روحی» شخصیت‌‌های دینی نظیر مارتین لوتر و موهنداس گاندی تطبیق داده است.  پژوهش مهمی در باب تشکل تصور یا مفهوم خدا در ذهن کودکان، در سال ۱۹۱۳م با کارهای هانری کلاویه(۳۱) آغاز شد، که نمایانگر پیشرفتی از انسانوار انگاری(۳۲) تا روحانی انگاری(۳۳) بود. این پژوهش‌ها، به صورتی پیشرفته‌تر و از چشم‌اندازهایی گوناگون، با مطالعات تجربی روان‌شناسانی چون رونالد گولدمن(۳۴)، ج.پ.دیکونچی(۳۵)، آنا ماریا ریتوتو(۳۶) و آنتوان ورگوت(۳۷) ادامه یافت. ورگوت «مرکز روان‌شناسی دین» را در دانشگاه لورین(۳۸) تاسیس کرد که تحقیقات مهمی در زمینه روابط بین تصویر و تصور پدر و مادر و تصویر و تصور الوهیت، سیر تکاملی وجدان اخلاقی و سطوح درک و دریافت کنایی و شعایری در کودکان، انجام داد. علاوه بر روان‌کاوی، مطالعات نران پیاژه (۱۹۸۰-۱۸۸۶م) در باب روان‌شناسی کودک، تاثیر عظیمی براین کار گذارده بود.

روان‌درمانی
مطالعه همبستگی دین و درمان باید به عنوان یک کوشش دوجانبه تلقی شود، که نه فقط ناظر به شیوه‌ای است که سنن دینی می‌‌تواند درمان‌گرانه و مثبت عمل کند و سلامت روحی و سیر استکمالی روحی را تعالی بخشد، بلکه همچنین ناظر بر شیوه‌ای است که سنن روان‌شناختی می‌تواند برای پیراستن دین از آثار و تبعات زیان‌بار روحی دین به کار رود. هم مخالفت‌های بسیار و هم حمایت‌‌های بسیاری که روان‌شناسان گرایش‌های مختلف در گذشته و حال از دین رسمی و سازمان یافته دیده‌اند و می‌بینند، از این نقش انتقادی دوگانه آب می‌‌خورد. محققان روحانی نظیر هانس شر(۳۹)، اسکار فیستر(۴۰)، ارنست جان (۴۱) و آنتون بوآزن (۴۲) جزو نخستین کسانی بودند که به اهمیت روان‌شناسی در وظایف و مراقبت‌های کشیشی و تاملات کلامی پی بردند.

تقریبا پیش از نیمه‌های قرن بیستم، بسیاری از نقد و نظرهای کلامی و مربوط به وظایف روحانیت، در چندین و چند نظریه روان‌شناختی مختلف رخنه کرد و از آنجا در مجلات اختصاصی، مجامع علمی، برنامه‌های دانشگاهی و مراکز مشورتی و تحقیقاتی که خاص این رشته بود، در سراسر اروپا و ایالات متحده راه یافت. به طور کلی این گرایش، نمایانگر عطف توجهی است از روان‌شناسی نابهنجار، احوال عرفانی، شعایر وجه‌‌آمیز، شفایابی‌های معجزه‌آسا و عملکردهای ابتدایی یابدوی، که در اغلب کارهای اولیه روان‌شناسی دین فراوان یافت می‌شد، به اعتلای سیره تکاملی عادی انسان در دعا و عبادت و ایمان‌آوری و خدمت به خلق و به دنبال این، معلوم شد که نقشهای انتقادی این رهیافت، برای دین رسمی، بیشتر مفید و مساعد است تا تهدید‌کننده، از جهت خدمت و همیاری نظری، دچار همان غفلت شایعی است که اهل تحقیق و تتبع کلاسیک یا شاغلان به رهیافت‌های علمی دچار آن هستند. مطالعات روان‌شناختی سنت‌های روحانی شرق بویژه ذن بودیسم و یوگا، رفته رفته نشان داده است که چگونه پدیده‌هایی چون تنظیم تنفس، مراقبه (مدیتیشن)، بیداری ناگهانی ۴۳، ذکر ۴۴ و نظایر آنها نه فقط پیش درآمد و پیشتاز بسیاری از شیوه‌های روان‌ درمانی بوده بلکه امروزه هم از چنان شیوه‌هایی موثرتر است. درست به همان ترتیب که برداشت‌های یهودی  مسیحی، الهام بخش روان درمانی‌های غربی بوده در شرق هم کوشش‌هایی انجام گرفته است تا به اصطلاح بردیانت منفی اثر بگذارد، فی‌المثل در ژاپن تاثیر ذن در چیزی که «درمان موسوم به موریتا» نام دارد، آشکار است و آرا و اندیشه‌های متخذ از فرقه بودایی «سرزمین پاک راستین» در تدوین درمان موسوم به نیکن= naikan [درون‌نگری] نقش موثری داشته است.
این شیوه در سال‌های ۱۹۵۰م با تحقیقات یوشیمو تواینوبو ۴۵ روی زندانیان آغاز شد و برای تعلیم و تربیت اخلاقی کودکان و نوبالغان و نیز درمان ناخوشی‌های روحی خاص به کار گرفته شد. در حالی که داده‌ها و آمار مربوط به اعصاب و روان، به عنوان موید این شیوه درمانی و میزان موفقیت‌های آن گردآوری شده است، هنوز محافل روان‌درمانی رسمی غالبا آن را نادیده می‌گیرند. تحقیقات مشابهی روی عملکردهای دینی غربی انجام گرفته که منابع آن با روان‌شناسی دین بسیار نزدیک است و همان توجه را نیز در محافل علمی برانگیخته‌ است و منابع و متون مربوط به آن نیز حجم عظیمی دارد.

روان‌شناسی دین از همان اوان تشکلش، با آدمهایی مواجه بوده است که قائل به این بوده‌اند که منبع و مهار دین برای سلامت روانی و تکامل شخصیت انسان زیان‌بار است و در این ادعا به سرگذشت‌های خاص و نیز فرض‌های معرفت شناختی عام استناد می‌کردند. در عین حال روان‌شناسانی که در حوزه سنن خاص کار می‌کرده‌اند، از اندیشه‌های مشابه برای اعتراض در برابر تحریف دین استفاده کرده‌اند یا برای اثبات برتری سنن دینی خاص در برابر سایر سنن، عملکردهای دینی بدوی، نهضت‌های جدید، آیین‌های تازه و غیره احتجاج کرده‌اند. آنچه جایش خالی است، چیزی است شبیه به یک سلسله هدف و معیارهای غیرفرقه گرایانه برای تمیز نهادن بین سالم و بیمار در عملکردها و عقاید دینی خاص که احتمالا بعدها به صورت سرمشق‌هایی برای جهت دادن به دین درآینده به موازات جهت‌دهی اندیشه‌های فلسفی، سیاسی و کلامی به عناصر درونی ادیان رسمی امروز درآمده است.

سخن آخر 
با توجه به مسائلی که در این مقاله عنوان گردید می‌توان به قدمت روانشناسی دین پی برد و اهمیتی که بر این بعد از روان معطوف شده است. امروزه جهان برای رسیدن به یک تعادل و ثبات روانی به خصوص در بین قشر جوان به دین و گرایشات معنوی روی آورده است و از این عنصر الهی مدد گرفته است.
امروزه دیگر نه تنها در کشورهای مذهبی، بلکه در دل اروپا و امریکا نیز به این بعد از روانشناسی توجه خاص شده است و معتقدند که برای درمان بسیاری از بیماری‌ها و برای رفع بسیاری از نابسامانی‌های اجتماعی می‌توان به مذهب و دین متکی شد و از آن کمک گرفت. از اینجا هم می‌توان به روش و رویکرد پیامبر اعظم و ائمه اطهار اشاره نمود که چگونه ۱۴۰۰ سال پیش از آیات قرآن برای تسکین قلوب و آرامش روح استفاده می‌کردند و به اهمیت تلاوت قرآن و نماز در ارتقای روحی بشر اشاره کرده بودند که می‌توان به کامل بودن دین اسلام بیش از پیش اشاره کرد.

لیدا کاکیا

دیدگاه‌ خود را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *